Po św. Tomaszu, można powiedzieć, wystąpiła zdrowa reakcja przeciw podporządkowaniu wiary chrześcijańskiej filozofii greckiej. Reakcja ta ujawniła się w XIV w., a Robert Holcot jest jej przykładem. Teologia i filozofia zmierzały do rozdzielenia się, poprzez prawdziwie radykalną krytykę metafizyki, która — u takich myślicieli jak Akwinata — tworzyła czy dążyła do utworzenia pomostu między nimi. Przygotowywało to drogę wiodącą do twierdzenia Marcina Lutra, że tylko dzięki samoobjawieniu się Boga możemy Go poznać i że filozofia, choć ma własną dziedzinę badań, jest całkowicie niezdolna do odsłonięcia natury Boskiej, lecz tworzy jedynie karykatury i idole. Jeśli wyrażamy ten punkt widzenia w terminach orientacji myślowej inspirowanej przez Wittgensteina, możemy powiedzieć, że język wiary chrześcijańskiej jest autonomiczny. Jeśli wierzenia chrześcijańskie stanowią obrazę tzw. rozumu przyrodzonego, rozumu człowieka upadłego — tego właśnie należało oczekiwać. Tak było w czasach św. Pawła, tak też jest dziś. Mądrość Boga jest szaleństwem wobec mądrości świata. Argumentowanie niewiele może tu przynieść. Potrzebne jest nawrócenie na sposób życia znajdujący wyraz w języku wiary, a wówczas język ów uzyskuje znaczenie, którego nie może mieć dla człowieka wyobcowanego od Boga. Z czysto intelektualnego punktu widzenia rozwijana przez św. Tomasza synteza chrześcijańskiej teologii i greckiej filozofii była niewątpliwie poważnym osiągnięciem, przejawem wielkich zdolności umysłu. Ale w toku rozwoju idei Akwinata przyczynił się do wprowadzenia racjonalizmu, jaki niektórzy z jego następców słusznie odrzucali. A jedną z głównych zalet współczesnej teorii autonomicznych gier językowych jest to, że pozwala wierze chrześcijańskiej być sobą. Filozof neowittgensteinista sam może być niewierzący, ale w każdym razie rozumie, że język wiary chrześcijańskiej wyraża pewien sposób życia i jest w nim zakorzeniony oraz że może przynosić rzeczywiste znaczenie tylko tym, którzy w owym sposobie życia uczestniczą. Może być całkowitą prawdą, że św. Tomasz nie mógłby w sposób spójny uznać teorii autonomicznych gier językowych, ale wcale stąd nie wynika, że mamy odrzucić tę teorię.

Oczywiście, nie wynika. To znaczy fakt, że stanowiska, jakie zajmował Akwinata, przemawiałyby przeciw teorii, sam z siebie nie dowodzi, że teoria jest fałszywa. Stanowiska bowiem nieuzgadnialne z nią same mogą być nie do utrzymania. Ale wydaje mi się, że jest ona narażona na poważne zarzuty i chcę zwrócić uwagę na niektóre z nich. Nie jest przy tym tak, mam nadzieję, bym był niezdolny do oceny atrakcyjności owej teorii dla niektórych teologów. Weźmy teologa przeświadczonego, iż Bóg objawia się człowiekowi poprzez Chrystusa oraz że człowiek bądź odpowiada na Boże słowo w wierze, bądź odrzuca je. Jest zrozumiałe, gdy ów teolog chce również twierdzić, że słowo Boże samo się usprawiedliwia i nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia przez filozofa oraz że wszelka krytyka słowa Bożego z zewnętrznego punktu widzenia wyraża ograniczenia upadłego czy wyobcowanego człowieka. W tym przypadku filozoficzna teoria autonomicznych gier językowych jest oczywiście pociągająca dla teologa. Umieszcza bowiem język religii poza zasięgiem zewnętrznej krytyki, uprawianej w imię rzekomo neutralnych czy uniwersalnych kryteriów racjonalności i spójności. A zarazem, jeśli fakt, że św. Tomasz z Akwinu coś powiedział, nie dowodzi, iż to, co powiedział, jest prawdziwe, tak samo fakt, że teoria autonomicznych gier językowych może okazać się atrakcyjna dla teologa, nie wskazuje, iż jest ona do utrzymania.

Najnowsza filozofia przekracza różnorodne systemy, które różnią się tylko w sporze o miejsce, jakie pozostało po Bogu. Posłuchajmy, co w tym względzie mówi Dilthey: „Ani historia pragmatyczna, ani metafizyka nie mogą dać odpowiedzi odnośnie do istotnego problemu historii. Tajemnica historii i ludzkości tkwi o wiele głębiej niż można by sądzić. Zasłona tej tajemnicy opada, jeśli przyjrzeć się woli ludzkiej, zajmującej się wyłącznie sobą, przeciwstawiającej się sobie oraz zamierzeniom i celom przewyższającym ją: gdy się widzi ludzką inteligencję, jakkolwiek ograniczoną, dochodzącą do tego, czego człowiek potrzebuje, lecz czego nie zamierzał, ani nie przewidywał”. A jednak Dilthey nie dochodzi do konkluzji, lecz gubi się w estetyzmie i biologizmie. Dla niego religia to świadomość znaczenia i wartości życia… w duchu, który nie czyni siebie samego jakimś centrum. Centrum istnienia umieszcza we wszechświecie, wyczuwa pełnię i piękno wszechświata, który w ten sposób zostaje wypełniony miłością dla Boskiej przyczyny.

Dilthey myli się i to przynajmniej dwa razy. Jego teizm czyni z człowieka ośrodek całego widzialnego świata jako mikrokosmos i homo faber. Jednak odwołanie się do Boga i Jego Opatrzności dla wyjaśnienia natury i rozumienia toku wydarzeń w świecie ludzkim nie usuwa szczególnej przyczynowości, lecz ją suponuje: problem interwencji Boga w dzieje ludzkości jest łatwo zrozumialny i bynajmniej nie jest zbyteczny czy sprzeczny. Interwencja Boga zajmuje szczególne miejsce, jest zupełnie zgodna z naturą Boga i wcale nie koliduje z jakąkolwiek przyczyną ograniczoną, lecz raczej jest jej źródłem i gwarancją. Jak zjawiska w przyrodzie mają swe źródło w siłach przyrody, tak zdarzenia i procesy historyczne są uwarunkowane działaniem poszczególnych osób czy grup. Na przykład hellenizm był skutkiem wojen Aleksandra Wielkiego, a imperium rzymskie powstało w wyniku zmiany rządu republikańskiego, co było dziełem Juliusza Cezara itd. Te i tym podobne fakty historyczne przewyższają w swoich konsekwencjach osobowość bezpośrednich sprawców oraz ich zamierzenia. To ontologiczne przerastanie nurtu wydarzeń ludzkich wpływa na historyczną i filozoficzną świadomość i jest ważniejsze od bezpośredniego faktu zamierzonego przez człowieka. Skąd się bierze to przerastanie? Co właściwie kieruje historią? Co więcej: najnowsza historiografia, ograniczająca się do samych faktów czy też bezpośredniego czynnika historii i jej tworzywa, nie rozumie punktu dojścia historii tak samo, jak nie rozumie punktu wyjścia, którym jest indywidualna wolność, gdyż obwarowuje się uniwersalizmem. Usprawiedliwia wszystkie zbrodnie i przechodzi do porządku dziennego nad niesprawiedliwościami: osąd takiej historiografii polega na archiwalnym gromadzeniu wszystkich praktyk. Czy to wystarcza?

Teoretycy polityki i historii przeciwstawiają się teologii, a przede wszystkim odmawiają jej prawa do zabierania głosu w sprawie bytu człowieka; transcendencja, ich zdaniem, to skok w próżnię, gdzie człowiek traci wszelki grunt pod nogami. Ostateczna przyczyna tego przewrażliwienia w stosunku do teologii tkwi w samej istocie najnowszej filozofii, w jej immanentyzmie, który Hegel uczynił szczytowym osiągnięciem myśli ludzkiej, a egzystencjali- styczny ateizm — epilogiem i odwróceniem metafizycznym: byt jest funkcją poznania, a poznanie funkcją ogólnie ujętej podmiotowości istoty ludzkiej. Tak doszło się do ubóstwienia „powszechnego człowieka”, który nigdy nie istniał i nie może istnieć, i tak bezwolnie płynie jednostka, osoba, ponieważ nie chciano zgłębić prawdziwej dialektyki człowieka: ciała i ducha, zmysłów i inteligencji, intuicji i rozumu, jednostki i zbiorowości… W ten sposób dialektyczne napięcie i problematyka życia i historii jest tylko pozorna: zanikają wszelkie pozaczasowe i wykraczające poza skończoność aspiracje, a dla religii nie ma więcej miejsca niż dla iluzji.

W kręgach neokantowskiej filozofii niemieckiej w początku obecnego stulecia przyjmowano pewną ontologiczną sferę ducha, z którym człowiek wchodzi w kontakt i tak rodzi się historia; nie wolno jednak było mówić o Bogu i Opatrzności. R. Euckena: „Historia nie jest dziełem samego człowieka ani emanacją życia ducha, lecz produktem kontaktu człowieka z duchowymi sferami życia. To właśnie jest fundamentalny fakt historii i on właśnie wyjaśnia głęboki niepokój i dążenie. On to wprowadza tutaj wyższy stopień rzeczywistości w formie egzystencji nieproporcjonalnej do istniejącej rzeczywistości, nie zatracającej się niepokojach i wzburzeniach i nie uzyskującej w rzeczywistości trwałej pozycji. Rozumiemy teraz wewnętrzną dialektykę przenikającą całą historię, niezrozumiałość jak i nie wystarczalność historii, poleganie na niej, jak i sprzeciw wobec niej. Nie można dojść do żadnego pewnego wniosku, a jeśli idzie o duchową sferę życia, to historia wskazuje tylko możliwości”. Najnowsza filozofia niemiecka odrzuca nawet te ostatnie ślady transcendencji i pod pretekstem realizmu integralnego popada w biologizm i ontologizuje domniemane cechy poszczególnych ras i sukcesy (iluzoryczne) przygodnej polityki. Dzisiaj wiemy, jaki był finał tych sukcesów; nie wiemy jednak — przynajmniej ja nie wiem — czy te właśnie skutki skłoniły niemiecką filozofię, by przyjęła „ponadczasowe życie ducha” (zeitiiberlegenes Geistesleben) odrzucone w dniach zwycięstw.

Polityka i historia rozważają realizację „wolności” w wymiarze przestrzennym i czasowym: rozważają zatem człowieka pod kątem „transcendencji” wolności jako członka zbiorowości w świecie oraz jako przynależącego do określonej epoki. Nie interesuje nas tutaj sztuka uprawiania polityki, manewrowanie kompetencjami i interesami wewnętrznymi państwa i różnych ugrupowań, układy międzypaństwowe, od których zależy „pomyślność” państw, pojawianie się ich i zanikanie w ciągu dziejów, co właśnie stanowi historię; nas interesuje istota faktów oraz przeznaczenie człowieka.

Relacja między polityką i historią jest bardzo bliska relacjom, zachodzącym między etyką i prawem. Podobnie jak zasady etyki stanowią Sollen (obowiązek) pragmatyczny, któremu odpowiada prawo (naturalne), jak wypukłość wklęsłości, tak fakty historyczne (urzeczywistnienie polityki) są ucieleśnieniem idei politycznych. Rzeczywistość historyczna utrwala się jako czasowo-przestrzenne stawanie się, a nie jest tylko reliktem „przeszłości”; jest raczej „dowodem” solidarności przechowanej w dokumentach, wynikającej z „obowiązku”, to znaczy z „odpowiedzialności” minionych postaci, jest zatem dokumentem żywym i wymownym.

Spośród wszystkich stworzeń tylko człowiek jest rzeźbiarzem historii, a stawanie się historii jest podłożem ciągu wieków, podobnie jak rozwój każdego z nas jest podłożem całego naszego trwania życiowego. Nie ulega wątpliwości, że jestem „człowiekiem” w szóstym miesiącu tak samo jak będę nim mając lat 50 czy więcej: „istota” człowieczeństwa nie ulega zmianie. Aczkolwiek z biegiem lat nie zmienia się moja istota, to jednak z całą pewnością zmienia się moja rzeczywistość jako człowieka: być dzieckiem to nie to samo, co być młodym, dojrzałym czy starcem; to, że „się nie jest tym samym”, to nie jakakolwiek różnica, jak na przykład między rasą białą i czarną lub posiadaniem charakteru czy inteligencji mniej lub bardziej wybitnej. W rzeczywistości chodzi o „formy” cech charakterystycznych, prężności, aktualizacji ludzkich możliwości, które nasz byt z biegiem czasu zaczyna realizować; chodzi o formy naszej biologicznej i duchowej natury, które układają się w sposób absolutnie nieodwracalny. Oznacza to, iż okresy naszego życia reprezentują „wirtualność” istoty człowieka jako takiego, jego paradoksalne „wymiary”, pojawienie się bowiem jednego wymiaru oznacza zanik drugiego.

Należy przede wszystkim zwrócić uwagę na podstawy etyki i prawa naturalnego, aby zdać sobie sprawę, że kryzys tych dwu fundamentalnych dyscyplin dotyczących działania ludzkiego prowadzi do zagadnienia „teorii bytu”. Prawdą jest, że dotyczą one ludzkiego działania oraz stosunku człowieka do człowieka, a więc tak z fenomenologicznego jak i aksjologicznego punktu widzenia wydają się stanowić pewne prius w hierarchii poznania i posiadają specyficzną treść. Normy etyki oraz zasady prawa wynikają ze zdrowego rozsądku i jego właściwości i nie można ich traktować abstrakcyjnie jako dedukcję z nauk przyrodniczych czy nawet teologii. Absolutyzm teologiczny jest produktem reformacji; podjęty dzisiaj przez szkołę Bartha, nie reprezentuje jednak tradycji filozofii chrześcijańskiej, która przyjmuje oprócz teologii naturalnej również etykę i prawo naturalne. Abstrahując jednak od faktu Objawienia, powstaje pytanie: czy możliwe jest „uzasadnienie” etyki i prawa bez odniesienia do Boga?

Negatywna odpowiedź nie budzi wątpliwości: 1) „uzasadniać” oznacza przede wszystkim wskazywać ostateczny cel ludzkiego działania; a co może być tym celem, jeśli nie najwyższe Dobro? 2) „uzasadniać” w dziedzinie etyki oznacza wskazywać najwyższą normę działania, z której wynika bezpośrednia norma prawa naturalnego; a co może być najwyższą normą, jeśli nie pierwsza Prawda? 3) „uzasadniać” w dziedzinie prawnej — jeśli nie poprzestaje się na policyjnej ochronie prawa — to znaleźć Moc absolutną, która może zapewnić poszczególnej jednostce poszanowanie jej prawa i „zmusić” innych do respektowania tego prawa. Jeżeli nie ma samoistnego Absolutu, wówczas powyższa zasada jest złudzeniem, które upada przy pierwszym zderzeniu. „Doświadczenie poucza, jak trafnie zauważa Troeltsch, że tam, gdzie moralność ateistyczna zdyskredytowała w masach autorytet Boski, zanika poczucie jakiegokolwiek prawa. Nieokiełznana nienawiść do wszelkiego autorytetu, rozpasanie egoizmu jest — z małymi wyjątkami — oczywistą tego konsekwencją” . Stąd zauważa się słusznie, że we współczesnej filozofii „człowiek nie znajduje już Boga, gdyż nie znajduje bytu”, a najnowsza filozofia Heideggera oparła byt na „nicości”. Wiadomo ponadto, że najnowsza filozofia doszła nawet do wyeliminowania samego prawa naturalnego, a — jak wiemy — doprowadziło to do powstania państwa totalitarnego, uważającego się za jedyne źródło wszelkiego prawa. Co najnowsza filozofia przeciwstawiła temu pogwałceniu praw człowieka? Spowodowała spustoszenie w szerokich masach odmawiając religii zaszczytnego obowiązku towarzyszenia człowiekowi w jego strasznym i niesprawiedliwym męczeństwie ostatnich dwu niszczycielskich wojen. Dlaczego filozofia okazuje się tak bezsilna w obliczu tryumfującej niesprawiedliwości?

Filozofia jako wiedza nie jest dziełem kilku jednostek, lecz jest dobrem całej ludzkości, gdyż czynnikiem aktywnym w niej jest naturalne światło rozumu. Ono to właśnie odkrywa istotne prawdy dotyczące Boga i ułatwiające przyjęcie wiary. Nie ulega też wątpliwości, że wiara oświeca i wzmacnia naturalne siły rozumu w obliczu właściwego mu zadania.

Poprawne posługiwanie się filozofią jest źródłem całego szeregu nieocenionych korzyści dla wiary. Encyklika wymienia je.

Pierwsza korzyść ma charakter polemiczny: prawdy odkryte własnymi siłami rozumu, przeciwstawiane przez myślicieli pogańskich chrystianizmowi, Ojcowie Kościoła zinterpretowali na korzyść wiary.

Ale jest coś głębszego. Zadaniem filozofii jest ustalenie podstaw. Przede wszystkim rozum dostarcza tego „wielkiego i cennego owocu, jakim jest wykazanie istnienia Boga”. (Por. Mdr 13, 1.5.)

„Rozum mówi nam, jak w jedynej wzniosłości Boga łączą się wszystkie doskonałości, przede wszystkim nieskończona mądrość, przed którą nic umknąć nie może i najwyższa sprawiedliwość, dla której żadne nieuporządkowane uczucie nie stanowi przeszkody (…)”.

Zrozumiałe jest, że Magisterium wiary interesuje się przede wszystkim filozofią w zakresie elementów doktryny bezpośrednio łączących się z prawdami objawionymi. Zadaniem filozofii nie jest bezpośrednie zajmowanie się prawdami objawionymi. Mimo to filozofia nie stanowi zbioru różnorodnych twierdzeń, lecz jest organiczną całością, której różne elementy suponuje teologia naturalna w swoim wyjaśnianiu zagadnień.

Rozpatrywanie istnienia Boga i Jego doskonałości jest dostępne rozumowi ludzkiemu i stanowi uwieńczenie jego metafizycznego wysiłku. Dalsze wnioski są bardziej bezpośrednio związane z Objawieniem i jego możliwością. Spośród doskonałości Boga teologia naturalna rozważać będzie przede wszystkim prawdę; zrozumie ona nie tylko, że „Bóg jest prawdomówny, lecz że jest samą Prawdą, która nie może mylić się sama ani mylić nikogo.”

Teologia naturalna dochodzi do wniosku, że „rozum ludzki wymaga dla Słowa Bożego wiary i pełnego autorytetu”.

„Podobnie rozum ludzki wykazuje, że doktryna Ewangelii od samego początku objawiła się poprzez nadzwyczajne znaki, które były niewątpliwymi oznakami pewnej prawdy.”

Konsekwentnie ci, którzy przyjmują Ewangelię wiarą, nie postępują lekkomyślnie „poddają swój rozum i swój sąd boskiemu autorytetowi przez posłuszeństwo w pełni odpowiadające rozumowi”.

Wreszcie rozum wykazuje, że Kościół, ustanowiony przez Chrystusa, dzięki swym właściwościom jest „wielkim, trwałym motywem wiarygodności, jest niezbitym dowodem swojego boskiego posłannictwa” .

Na podkreślenie zasługuje charakter powszechny dzieła filozofii. Jak by mogło być inaczej, skoro filozofowi zależy przede wszystkim na poznaniu prawdy i dążeniu do mądrości. Dokument papieski podkreśla ten właśnie aspekt filozofii wieczystej (philosophia perennis) w przeciwstawieniu do filozofii z okresu po reformacji, która posiada dwie następujące cechy: „uprawiano filozofię z zupełnym pominięciem wiary żądając i przyznając sobie swobodę myślenia zgodnie z usposobieniem i upodobaniem”.

Konsekwencją takiego nastawienia była wielość systemów, mnożenie się opinii, często sprzecznych, co doprowadziło do wątpienia. Otóż zwątpienie łatwo prowadzi do błędu. Przykład ten pociągnął niektórych katolickich filozofów.

„Lekceważąc spuściznę starożytnej mądrości budują coś zupełnie nowego, zamiast przyczyniać się do wzrostu i udoskonalenia dawnego nowym: nie bardzo to roztropne podejście i przyniosło niemałe szkody wiedzy. Faktycznie te mnogie systemy, oparte na zmiennych autorytetach i sądach każdego poszczególnego mistrza, nie mogą przyczynić się do solidności, stabilności, żywotności filozofii, jak to było w czasach starożytnych, lecz wprowadzają zachwianie pozbawione należytego punktu ciężkości.”

Słowa te stanowią zachętę do kontynuowania wielkiej tradycji uważającej filozofię za dzieło wspólne. Dzieło to nigdy nie będzie zakończone, a jednak już od czasów starożytnych osiągnęło pewną liczbę prawd istotnych. Osiągnięcia te zawdzięcza światłu rozumu. Prawdy te ze swej natury są zgodne z prawdami objawionymi i świadczą na rzecz prawd objawionych i to tym bardziej, że były odkryte przez przeciwników chrystianizmu.

Tak więc w początkowym okresie filozofia torowała drogę dla wiary poprzez prawdy odkryte siłami rozumu. Prawdy te jednak były pomieszane z błędami nawet u największych myślicieli starożytności. W następnym okresie rozum dostąpił oczyszczenia i wzmocnienia światłem wiary. Dodajmy, że przygotowania do przyjęcia wiary nie należy rozumieć w sensie genetycznym tylko. Wiara wymaga stałej prawości myśli wierzącego i znajomości prawd naturalnych.

Magisterium Kościoła ma zleconą misję głoszenia światu zbawczej prawdy i dlatego wypowiada się o filozofii i jej potrzebie. Kościół czyni to z dwojakiego punktu widzenia. Najpierw z negatywnego, gdyż chrześcijanom zagraża niebezpieczeństwo zejścia z drogi wyzwalającej wiary i popadnięcia „w niewolę” „filozofii będącej czczym oszustwem opartym tylko na ludzkiej tradycji, na żywiołach tego świata, a nie na Chrystusie” (Kol. 2, 8). Następnie z pozytywnego punktu widzenia i to w sposób bardziej zasadniczy.

Znamienne jest, że Kościół odnosi uwagę Apostoła nie do filozofii jako takiej, lecz do nadużywania błędnej filozofii. Kościół uważa za swój obowiązek popieranie wiedzy (scientia) godnej tego miana i czuwanie, aby „wszędzie uprawiano wiedzę humanistyczną zgodnie z wymogami (ad normam) wiary katolickiej. Chodzi tu przede wszystkim o filozofię, ponieważ zapewne słuszne ukierunkowanie innych gałęzi wiedzy od niej w głównej mierze zależy.” Filozofię należy zatem tak uprawiać, aby to „odpowiadało dobru wiary” i było „zgodne z godnością humanistycznych nauk.” Zauważmy jeszcze: wyrażenie „nauki humanistyczne” posiada tu znaczenie inne od współczesnego — w którym chodzi o nauki zajmujące się człowiekiem, w przeciwstawieniu do „nauk przyrodniczych.” Wyrażenie to oznacza całość wiedzy dostępnej rozumowi ludzkiemu czerpiącemu jedynie ze swoich własnych zasobów. Troska Kościoła zwraca się, co jest zrozumiałe, ku filozofii, która ma charakter wychowawczy. Filozofia należycie rozumiana sprzyja rozwojowi innych dziedzin wiedzy.

Wyjaśnienia wymagają przede wszystkim słowa: ad fidei catholicae normam (…) quae et bono fidei apte respondeat. Czy te słowa nie stanowią zaprzeczenia filozofii narzucając jej rolę, która nie jest dla niej immanentna? Czy filozofia nie jest całkowicie dziełem rozumu czerpiącego z samego siebie zarówno światło, dzięki któremu wydaje sądy, jak i kryteria oraz metody, dzięki którym weryfikuje krytycznie prawomocność i moc swoich własnych twierdzeń? Czyż wolność myśli jako autonomia nie jest czynnikiem konstytutywnym filozoficznej aktywności, tak że filozofia podporządkowana wierze nie będzie zasługiwała na takie miano?

Odpowiedź na ten zasadniczy zarzut znajdujemy we właściwym pojęciu stosunku natury do łaski, a na płaszczyźnie intelektualnej — rozumu, rozpatrywanego z punktu widzenia jego naturalnych uzdolnień, do wiary.

„Nie na darmo obdarzył Bóg ducha ludzkiego światłem rozumu, a dodane światło wiary bynajmniej nie tłumi i nie umniejsza zdolności rozumu; raczej doskonali go, wzmacnia jego siły, umożliwia wzniesienie się wyżej”.